« La réalité de l’Eglise »,  Etudes Théologiques et Religieuses, 1927, pp. 395-441.

 

 

^[395] Le pasteur étant placé par sa vocation au service de l’Eglise, celle-ci devient une réalité de premier ordre pour sa vie et pour sa pensée. Dans l’état actuel cependant il n’est pas facile de savoir au juste ce qu’est l’Eglise ni où elle est. Une double incertitude plane sur elle. D’une part la division des groupements protestants semble nous empêcher d’affir­mer qu’il y ait, je ne dis pas une Eglise universelle, je ne dis pas même une Eglise protestante, mais une Eglise protestante de France. D’autre part, si l’on nous interroge sur la théolo­gie, nous ne sommes pas très sûrs de l’existence de l’Eglise. On nous parle de philosophie de la religion et d’expérience religieuse, mais d’Eglise point. Ou si on en parle c’est sur un ton péjoratif. On dirait que l’Eglise est ce qui en principe met obstacle à la religion. Volontiers les plumes protes­tantes appellent Eglise la synagogue juive parce qu’elle a rejeté Jésus, et ecclésiastiques les sacrificateurs qui l’ont fait crucifier.

Etrange Situation que la nôtre. Nous devons servir l’Egli­se, mais nous ne savons pas très bien ce qu’elle est, nous ne sommes même pas très sûrs qu’elle existe. Nous voyons bien qu’il faut que les hommes soient groupés pour entendre nos prédications, mais nous nous demandons si après tout ce ne ont pas  des groupements contingents et provisoires, sans lien entre eux dans le temps et l’espace, et qui seraient plus faits pour le pasteur que le pasteur n’est fait pour eux.[1]

^[396] L’incertitude qui plane sur l’Eglise est extrêmement regrettable. Elle porte grandement préjudice à l’Evangile. La foi chrétienne exige que soit réalisée l’unité de l’Eglise visible, et que soient fondées sur des principes certains pour l’intelligence la légitimité et les fonctions de l’Eglise. Cependant je ne crois pas à la vertu des discussions de ten­dances et des compromis humains. J’ai oublié en venant ici à quelle secte j’appartenais, et je vous invite à vivre pour une heure dans un oubli aussi heureux. Peu importe ma secte ou celle de mon voisin. L’essentiel est d’abord de savoir si l’Eglise existe avant nous et en dehors de nous. L’essentiel est de savoir où la trouver. Tant qu’on n’aura pas reconnu que l’Eglise est une réalité religieuse, insérée dans la trame des faits humains, inséparable de l’authentique prédication chrétienne, on ne travaillera que mollement à la développer et à la défendre. Mais si l’on pouvait montrer au contraire à tous ceux qui par leur degré de culture ont charge d’âmes dans le protestantisme que l’Eglise chrétienne a existé et existe en­core ; si l’on pouvait montrer que c’est par une fâcheuse cor­ruption de notre idéologie et un désordre passager de nos pensées que nous ne savons plus apprécier ni vénérer l’Egli­se, alors on aurait peut-être fait un pas en avant. On aurait passé de l’idéologie où les protestants sont divisés pour une raison qu’il faudra bien discerner, à l’Eglise qui est et demeure pour la majeure partie d’entre eux une réalité en dépit de l’idéologie.

C’est ce pas que pour ma part je voudrais faire aujourd’hui. Vous comprenez dès lors pourquoi je veux parler de la réalité, non de la doctrine de l’Eglise. Une doctrine, surtout si elle était mienne, resterait sur le plan de l’idéologie. Pour atteindre la réalité religieuse de l’Eglise, je fais appel à des penseurs que je considère comme des témoins privilégiés. J’interrogerai dans l’Antiquité Platon et Aristote, puis trois docteurs chré- ^[397] tiens, saint Paul, saint Jean et saint Augustin, puis encore nos Réformateurs. Je chercherai quels témoignages ils rendent à la réalité de l’Eglise. J’interrogerai enfin Kant, docteur à tant d’égards de notre pensée moderne. Peut-être trouverai-je chez lui la source de l’idéologie sans Eglise, ou antiecclé­siastique, qui caractérise l’état actuel. Au terme de cette recherche pour laquelle je requiers toute votre indulgence, car le chercheur est bien petit pour mesurer de si hautes pensées, je pourrai, si je n’ai pas complètement échoué, vous présenter avec une certaine vraisemblance cette thèse : que l’Eglise existe, que nous en vivons, que nous pouvons et devons la voir au prix d’un redressement intellectuel et spi­rituel dont la décision doit provenir d’une confrontation nette du kantisme avec la tradition authentiquement chrétienne.[2]

 

I. L’Absence de l’Eglise dans l’Antiquité

 

Si nous voulions tracer une doctrine de l’Eglise, nous partirions de l’étude de l’Ancien Testament où se trouvent les premiers fondements de nos dogmes. Mais comme il s’agit de connaître l’Eglise dans sa réalité, par les témoignages que lui rendent nos devanciers, nous commencerons par une expérience négative. La pensée antique nous le permet, parce que l’Eglise n’y est en aucune manière donnée. Vide, absence, qui se traduiront dans les systèmes de Platon et d’Aristote par une aspiration vers quelque chose que l’âme ignore en­core et par une totale impuissance à l’atteindre. Pour parler autrement, la philosophie antique a posé un problème, le problème  de la communion humaine, mais elle n’a pu en ^[398] trouver la solution. Celle-ci n’a pas été fournie par la philo­sophie, mais par une insertion divine dans la trame du réel.

 

A. L’Unité humaine dans la philosophie de Platon

 

« Aux dernières limites du monde intelligible, est l’idée du bien qu’on aperçoit avec peine, mais qu’on ne peut apercevoir sans conclure qu’elle est la cause universelle de tout ce qu’il y a de beau et de bon ; que dans le monde visible elle crée la lumière et l’astre qui la donne directement ; que dans le monde invisible c’est elle qui produit directement la vérité et l’intelligence, et que par conséquent il faut avoir les yeux fixés sur elle pour agir avec sagesse dans les affaires privées et publiques. » Comme ce passage de Platon, emprunté au récit de la caverne dans le VII^e livre de la République, nous fait sentir la nostalgie de l’unité qui caractérise la pensée de ce philosophe. Vivre dans le multiple, au milieu des appa­rences changeantes, dans ce flux sans repos dont parlait Héraclite, et cependant sentir que la pensée est faite pour l’unité, pour la pure lumière de la vérité immuable, voilà la douloureuse contradiction qui anime l’œuvre du fondateur de l’Académie. Avec une admirable conscience, avec une perspicacité toujours en éveil, il n’a négligé aucun des aspects de ce problème de l’Un et du Multiple qu’avaient déjà débattu avant lui tant d’écoles philosophiques. Après s’être élevé par un élan à la fois mystique et moral à la contemplation où nous initie par l’exemple la République, Platon n’hésitera pas à aborder les problèmes logiques en apparence insolubles dont traite le Parménide : comment l’Un peut-il exister dans le Plusieurs sans se détruire ? Comment le Divers peut-il exister si l’Etre un n’existe pas ?

Or le problème de l’Un et du Multiple se pose aussi sur un tout autre plan que celui de la science et de la logique, je ^[399] veux dire sur le plan social et politique. Voici autour de moi des hommes tous divers, aux intérêts divergents ; voici, dans leurs rapports, des conflits, des luttes, une perpétuelle con­currence, de perpétuels désaccords. Cependant il y a en mon âme une soif d’unité humaine, de concorde, de paix. Assailli par les dissemblances, par les discordes, j’aspire malgré tout à une harmonie que j’ignore encore, qu’il faudrait découvrir, qu’il vaudrait la peine d’acquérir, même dût-elle coûter bien cher.

Platon ne pouvait pas rester étranger à de telles préoccu­pations. Certes l’état d’anarchie où se trouvait la Grèce, les révolutions intérieures dans chaque République, devaient in­citer le philosophe à tracer, après tant d’autres, des plans de réforme politique, Mais ce n’est là que l’occasion, ce n’est pas la cause profonde des méditations que nous livre la République. En réalité Platon y aborde le problème de l’Un et du Multiple sur le plan social, il transpose maintenant la recherche de la perfection harmonieuse du domaine de la pure activité intellectuelle au domaine des relations humai­nes.

La tendance mystique vers l’unité, voilà ce qui caractérise la République de Platon. Son dessein est de réaliser une convergence de toutes les actions des hommes appartenant à une même société, et un accord profond de leurs âmes dans l’obéissance à une même vérité.

Tout d’abord rien n’est plus propre à marquer l’aspiration vers l’unité humaine que l’assimilation qui est faite entre l’Etat et l’individu. La justice se trouve exactement la même dans l’un et dans l’autre. Or la justice est une vertu qui règle les rapports des parties entre elles et assigne à chacune sa fonction. Donc les éléments composants de l’Etat, entendez les individus, seront aussi étroitement unis que les diverses parties d’un même homme.   Voici les définitions mêmes de ^[400] Platon: «L’Etat est juste lorsque chacun des trois ordres qui le composent (on sait que ce sont les magistrats, les guer­riers et les laboureurs) remplit uniquement le devoir qui lui est propre... Engendrer la justice, c’est établir entre les par­ties de l’âme la subordination qu’y a mise la nature ; engen­drer l’injustice, c’est donner à une partie sur une autre un empire qui est contre nature. »

En pratique cela conduira au socialisme bien connu dont je rappelle seulement quelques formules. Les guerriers et les magistrats, qui sont les gardiens de l’Etat, ne posséderont rien en propre. Ils vivront ensemble, mangeront ensemble à des tables communes. Ils ne toucheront même pas l’or ni l’ar­gent, afin de ne pas souiller la possession du métal divin qui est dans leurs âmes. Les femmes auront exactement la même éducation que les hommes car « la femme et l’homme ont une même nature propre à la garde de l’Etat, il n’y a de dif­férence que du plus au moins. » La famille sera supprimée, l’Etat réglera le nombre des mariages, choisira à l’avance les couples à unir. « Ensuite on fera tirer les époux au sort, mais avec une telle adresse que les sujets inférieurs accusent la fortune et non les magistrats du lot qui décidera de leur union ». Toutes précautions seront prises pour que les parents ne reconnaissent pas les enfants, qui seront dès la naissance confiés au soin de l’Etat. Et quelle est, je vous prie, la raison de ces mesures qui nous paraissent tellement contraires à la nature ? C’est d’établir la communauté parfaite de la joie et de la douleur, car « avons-nous un plus grand mal pour un Etat que ce qui le divise et en fait plusieurs Etats au lieu d’un seul ? » Tandis qu’avec le communisme des biens, des femmes et des enfants, l’Etat est alors comme un seul homme... Qu’il arrive à un citoyen du bien ou du mal, l’Etat, tel que nous le concevons, y prendra part comme s’il le res- ^[401] sentait lui-même : il se réjouira ou s’affligera tout entier avec le citoyen. »

Pour obtenir ce résultat merveilleux, le moyen pratique est de trouver un roi qui soit parfaitement philosophe ou un vrai philosophe qui devienne roi. Il reléguera à la campagne tous les citoyens âgés de plus de dix ans et commencera l’éducation des autres. Naïveté qui nous paraît déconcertante. Elle est liée cependant à une pensée profonde. Comme le dit M. Léon Robin, «l’Etat juste est celui qui réalise la plus grande unité possible, et, d’autre part, ce résultat ne peut être obtenu que si le gouvernement est entre les mains des vrais philosophes ».[3] Liaison importante entre la philosophie et le problème social. Les philosophes sont parvenus à con­templer l’Unité dans son essence intelligible, et c’est cette con­templation mystique qui les rend capables de réaliser dans l’Etat l’unité humaine qui ne sera qu’un reflet de l’unité idéale.

Ainsi tout nous porte vers la même conclusion. L’Etat de Platon n’est pas tant une utopie sociale qu’une aspiration religieuse. Peu importe que Platon ait exclu de la vie normale les Barbares, peu importe qu’il ait fixé à environ 5.000 âmes la population d’un Etat modèle. A travers ces spéculations, c’est l’unité religieuse du genre humain qui est en cause. Platon essaie de s’élever par son génie à la notion d’une humanité qui soit comme un « corps » où toutes les parties convergent dans leurs efforts et communient dans leurs affec­tions. Il obtient cette unité par une pénétration dans la masse humaine de la contemplation de l’unité suprême dont sont porteurs les vrais philosophes.

 

^[402] Emouvante ascension. Comme le résultat nous en déçoit. Pour réaliser l’Etat, Platon supprime l’individu. Plus de per­sonnalité, plus de propriété, plus d’initiative indépendante, plus de famille. Le corps social sera pour ainsi dire sanctifié par l’unité qui le domine, mais les hommes auront-ils une condition préférable à celle du bétail ? Au jeune Adimante qui s’en inquiète, Socrate répond avec tranquillité : «Nous fon­dons l’Etat non pour qu’une classe particulière de citoyens soit éminemment heureuse, mais pour que l’Etat tout entier soit aussi heureux que possible ».

Ainsi Platon a de l’excellent : c’est l’ascension intellectuelle et mystique vers l’unité, et il a, on peut le dire, de l’horri­ble : c’est la méconnaissance de toute vie individuelle. Nous pourrions renforcer notre conclusion si nous avions le temps d’étudier dans le Banquet par exemple la notion de l’amour. Loin que l’amour nous fasse comprendre les hommes, il doit, selon Platon, nous détacher d’eux. L’homme qui aime sera emporté sans cesse plus haut, de la beauté des corps à la beauté des âmes, de là à la beauté dans les modes d’action et dans les lois, de là à la beauté des sciences. « Alors embras­sant des yeux une beauté plus nombreuse, il ne sera plus désormais l’esclave vil et humble de l’affection servile d’un garçon, d’un homme ou d’une seule habitude de vie ; mais, transporté sur la mer immense du beau et ravi d’admiration, il enfantera une multitude de beaux et magnifiques discours, de hautes et abondantes pensées philosophiques, jusqu’à ce que son esprit, affermi et agrandi, parvienne à l’unique con­templation d’une science, la seule science du beau ».[4]

Ce que Platon veut fonder sous le nom d’Etat, c’est en réalité une Eglise, où seul soit glorifié le principe de toutes ^[403] les choses visibles, l’unique idée du bien. Au point de vue pra­tique, c’est un échec complet. Platon ne pouvait rien réaliser de ses idées politiques. Les tyrans de Syracuse le lui ont bien fait voir. Son utopie, si belle soit-elle, est tellement contre nature, qu’elle ne peut même pas affronter le contrôle de l’expérience et de la réalité.

 

B. La critique d’Aristote

 

Au livre II de la Politique, Aristote, avec son solide bon sens, entreprend la critique de la République de Platon. Il réprouve tout particulièrement la communauté des biens, des femmes et des enfants. Le motif invoqué par Platon pour légitimer ces mesures ne lui paraît pas valable. Autrement dit Aristote rejette la notion platonicienne de l’unité de l’Etat. « Il est visible, dit-il, que la cité, à mesure qu’elle se formera et qu’elle deviendra plus une, ne sera plus cité : car natu­rellement la cité est multitude ; si elle est ramenée à l’unité, de cité elle deviendra famille et de famille individu ; car le mot un doit plutôt se dire de la famille que de la cité, et de l’individu que de la famille ». Ainsi pas d’assimilation possi­ble entre l’Etat qui est multiple et l’individu qui est un. Un peu plus loin Aristote dira encore : « Sans doute, il faut à cer­tains égards l’unité dans la famille et dans l’Etat, mais ce n’est pas d’une manière absolue. C’est comme si l’on voulait faire un accord avec un seul son ou un rythme avec une seule mesure ».[5]

L’Etat se compose donc d’une multitude d’individus. Aris­tote nous enchante par sa finesse, son tact dans la considéra­tion des différences individuelles. Son réalisme est celui de I’expérience avisée. Autre est l’homme, autre est la femme, ^[404] autre le maître, autre l’esclave. Dans chaque catégorie, cha­cun a son tempérament individuel, qu’il faut respecter dans une mesure légitime. On n’a pas le droit de méconnaître ces données de la nature. La cité se compose de bourgades, qui à leur tour, sont formées par la réunion de plusieurs familles. Pour assurer le développement normal de l’individu, il faudra avant tout maintenir la famille et la propriété. Ainsi seule­ment pourra se développer en l’homme une amitié concrète, qui est tout autre chose que l’unité utopique de la République de Platon. « Nous regardons l’amitié, dit Aristote, comme le plus grand de tous les biens qui puissent arriver à un Etat et comme le meilleur moyen d’éviter les dissensions... Il y a deux choses qui inspirent à l’homme l’intérêt et l’amour : c’est la propriété et l’affection prévenante ; or l’une et l’autre sont impossibles dans la République de Platon ». Cette ami­tié entre voisins, entre proches, n’exclut pas un juste amour de soi-même, elle l’exige au contraire : « Ce n’est pas une vaine illusion que l’amour de nous-mêmes ; c’est au contraire un sentiment naturel ; l’égoïsme, voilà ce qui est blâmé avec raison ; car il ne consiste pas à s’aimer soi-même ; mais à s’aimer plus qu’on ne doit... La plus douce des jouissances est d’obliger et de secourir des amis, des hôtes, des compa­gnons, et on ne peut se la procurer qu’au moyen de la pos­session individuelle ».

Ce n’est pas à dire que l’on puisse s’en remettre au jeu naturel des intérêts pour obtenir la bonne marche de l’Etat. Loin de là, il faut des lois et une éducation sans lesquelles l’Etat n’atteindrait pas le genre d’unité qui lui convient. Le gouvernement, en effet, doit avoir en vue l’utilité générale. Il l’obtiendra par des aménagements d’intérêts, par l’usage de la contrainte ou de la ruse, par un système de sanctions et de récompenses qui s’inspirent non d’une spéculation mys­tique, mais de l’étude des conditions naturelles de la vie en ^[405] société. Il y faut de l’expérience, de la maturité d’esprit. Voilà pourquoi Aristote se plaisait à examiner les constitutions réelles des Etats pour en voir le fort et faible.

Louons Aristote d’avoir relevé les conditions naturelles de l’existence individuelle méconnue par Platon. Certes Aristote n’est pas un individualiste. L’Etat reste pour lui antérieur et supérieur en droit aux individus qui le composent. L’animal politique ne réalise sa fin que dans et par l’Etat. Il n’y a pas de perfection individuelle, seulement une perfection de la cité. Voilà, si l’on veut, des éléments d’union. Cependant où est chez Aristote cette aspiration à l’unité, où est cette flamme qui emportait Platon toujours plus loin vers la notion d’une communion complète des âmes ? Hélas, le but de notre Etat, c’est maintenant l’utilité générale, c’est-à-dire la possession des biens nécessaires à la vie heureuse. Il y faut, bien sûr, la vertu, la prudence, la tempérance, le courage, que sais-je encore. Plus rien ne nous parle de la possession de la vérité dans sa merveilleuse et unique beauté, de l’amour qui nous entraînait vers Dieu. Il y a bien amitié entre les voisins, mais il n’y a plus cet amour divin vers lequel s’élevait le divin Pla­ton. Les deux termes sont-ils donc opposés l’un à l’autre ?

Voilà le problème de la communion humaine posé avec toute sa difficulté, avec la contradiction interne qui ressort de l’opposition des deux plus grands génies du monde antique. L’un a cherché la communion parfaite des âmes et nous l’approu­vons, car nous pressentons que c’est un bien pour lequel notre âme est faite. Mais il sacrifie au bien de la communion les particularités individuelles qui sont la matière même de notre être. L’autre penseur nous restitue cette exacte appré­ciation de l’individu, de la famille, de la bourgade, et nous l’approuvons à son tour. Sur le plan de la communion humaine cependant il n’a pas d’autre lien à nous offrir qu’une forme, honorable je le veux, mais médiocre quand même, de l’inté- ^[406] rêt bien entendu. Ainsi l’œuvre du premier demeure précieuse pour les mystiques, celle du second pour les politiques. Aucune n’a pu aboutir à une solution réelle qui satisfît la double tendance de l’âme, à laquelle chacun rend hommage par un côté : tendance platonicienne vers l’unité en Dieu, tendance aristotélicienne au respect et à l’amitié des person­nes. Nous sommes dans les ténèbres. Nous cherchons une réalité que nous sommes incapables et de créer et de voir. Grandiose expérience négative qu’il fallait bien retracer pour montrer toute la plénitude de la réalité de l’Eglise.

 

II. L’apparition de l’Église dans le monde

 

Au début de l’ère chrétienne deux grandes pensées com­mencent de rayonner dans le monde, exerçant une immédiate influence missionnaire, pleines en même temps d’une vitalité qui devait se manifester d’âge en âge. J’ai nommé la pensée de saint Paul et celle de saint Jean. Or ce qui doit dès l’abord attirer notre attention, c’est que ces deux penseurs sont deux prédicateurs. Ils n’élaborent pas une doctrine qui sortirait tout armée de leurs cerveaux, comme faisaient Platon ou Aristote, Epicure ou Zénon. Ils ne groupent pas des disciples en leur propre nom. Ils rendent témoignage à une réalité dont ils vivent. « Nous ne nous prêchons pas nous-mêmes, dit Paul, nous prêchons le Christ Jésus, le Seigneur ».[6] Ainsi apparaît avec Paul et Jean une nuance nouvelle du réalisme de la pensée. Aristote est réaliste parce qu’il bâtit sa philosophie sur des données naturelles, auxquelles tous les esprits de bonne foi doivent se soumettre. Il fait appel au sens commun, aux réalités accessibles. Les apôtres annoncent à des hommes qui l’ignorent une réalité religieuse qui les a eux-mêmes saisis, qui leur est révélée, mais qui est voilée pour « ceux qui périssent ». Leur prédication consiste, peut-on ^[407] dire, en une transfusion de réalité. Ils veulent faire couler dans les veines de l’humanité le sang qui coule dans leurs propres veines et c’est le sang du Christ. Il ne s’agit pas pour celui qui les écoute de donner une adhésion à une doctrine comme nous faisons quand nous entrons dans une Ligue. Il s’agit pour le païen ou le juif de se prêter à une transforma­tion de son être qui lui révélera une vie nouvelle en la lui donnant.

Le réalisme paulinien et johannique comporte deux élé­ments essentiels : d’une part il porte sur la personne et l’œu­vre du Christ, d’autre part sur la société nouvelle qui se trouve instituée sur terre par le fait du Christ. C’est de ce second aspect seul que nous avons à nous occuper.

 

A. Paul

 

Lorsque l’apôtre Paul arrive dans une ville où le Christia­nisme n’a pas encore pénétré, sa prédication, si elle est suivie de succès, aboutit à la constitution d’une ecclesia, assemblée ou église chrétienne. Dans les villes où il a travaillé, l’apôtre laisse ce groupement nouveau qui vit d’une vie propre et qui grandira seul. Preuve en est que les principales lettres de saint Paul sont adressées à des communautés qui constituent bien des réalités à ses yeux. Quand il envoie un billet à Philémon, il n’oublie pas de mentionner l’église qui se réunit dans sa maison.

Les groupements que Paul fonde sont ouverts à tous les habitants de la ville, sans distinction de race, de sexe, ni de condition sociale. « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec, ni esclave, ni homme libre, ni homme ni femme».[7] Pour entrer dans l’église une conversion personnelle était nécessaire, suivie d’un acte religieux d’une portée considérable, le baptême. Paul ne baptisait que peu lui-même, mais instituait le plus tôt ^[408] possible des personnes chargées de cet office. Vu de ce côté, le groupement chrétien était un groupement fermé ne com­prenant que des initiés. Large en ce sens qu’aucune autre condition que le baptême n’est imposée au néophyte, l’ecclesia est étroite parce qu’elle se sépare du monde et ne s’ouvre qu’aux hommes régénérés.

Si l’on pénètre dans la vie intime de cette communauté, on voit qu’elle se caractérise par la fréquente célébration du culte et par une morale nouvelle. Le culte, c’est naturellement la communion, par laquelle les croyants s’unissent au Christ au nom de qui ils ont été baptisés, et reçoivent la nourriture de la vie éternelle. La communion forme d’eux un seul corps, car « nous participons tous, dit saint Paul, à cet unique pain ».[8] La communion va donc se manifester dans la vie courante par une éthique nouvelle. Il faut rattacher à la communion, sous peine de les déformer, toutes les exhortations morales des épîtres. Il ne s’agit pas d’une morale en général, pratica­ble de but en blanc par le premier venu. C’est la morale de gens baptisés, c’est-à-dire renouvelés dans leur être intime par le Saint-Esprit, et de gens qui communient, c’est-à-dire qui s’aiment surnaturellement parce qu’ils ont Jésus-Christ pour nourriture presque quotidienne. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre Romains XII, Galates V, Colossiens III-IV, I Thessaloniciens IV et les chapitres analogues. La conduite chrétienne s’oppose à la conduite païenne, et elle ne s’épa­nouit que sur le plan de l’assemblée dont les membres sont véritablement frères par la grâce du Christ. Envers ceux du dehors l’amour se manifestera par le zèle missionnaire, le désir de les convertir et de les intégrer à l’église. Mais ce n’est pour ainsi dire qu’un commencement d’amour qui ne peut s’achever que lorsque la communion chrétienne est éta­blie. Il n’y a d’amour parfait que réciproque.

^[409] Ainsi sur le plan de  l’église, j’entends de l’église locale, que je désignerai désormais pour plus de commodité sous le nom de paroisse, s’épanouit sous une forme infiniment plus élevée l’amitié entre les proches dont parlait Aristote. Cha­cun continuera de travailler, de  posséder  et  de respecter la propriété du voisin. L’esclavage même, vanté par Aristote, n’est pas aboli par saint Paul. Le mariage monogame est la seule forme d’union qui soit permise entre l’homme et la femme. Il fonde la famille que le père doit gouverner avec autorité. Voilà bien, sans influence d’Aristote, des éléments, que l’on peut, sous le  rapport de l’analogie,   appeler aristotéliciens. Mais ce qui les dépasse, c’est l’amour mutuel qui anime une vie locale pure et sainte. « Par amour fraternel soyez pleins d’affection les uns pour les autres. Par honneur usez de pré­venances réciproques… Réjouissez-vous avec ceux qui se réjouissent, pleurez avec ceux qui pleurent. Ayez les mêmes sentiments les uns envers les autres ».[9] Sans cesse l’apôtre donne cette note. Dès lors en Christ Jésus tous  deviennent égaux et sont intimement unis. Un amour plus fort que toutes les différences, l’amour de Christ, étreint et presse les cœurs. Il purifie l’homme des vices qui ont souillé l’Antiquité, cruauté ou impureté. Philémon va recouvrer son esclave Onésime non plus seulement comme un esclave, mais comme un frère bien-aimé. L’amour unit tous les membres du corps dont cha­cun a une fonction différente, dans les limites de laquelle il doit se tenir. Individualité et communion, voilà les deux termes unis sur le plan de la paroisse.

Ils sont unis encore sur le plan de l’Eglise universelle. Il n’y a qu’un seul Evangile que Paul prêche dans le monde entier. Entre toutes les églises qu’il fonde existe le lien le plus puissant : elles ont le même chef, Christ. La communion au corps de Christ que célèbre chaque paroisse est la même pour l’ensemble des églises. La force mystérieuse et puissante ^[410] qui agit dans la prédication de l’apôtre, qui agit encore dans les charismes donnés aux fidèles, l’Esprit en un mot, est unique. C’est le même Esprit qui agit à Corinthe ou à Ephèse, et c’est le même Esprit encore qui agit dans l’apôtre et dans le docteur, dans le prophète et dans chaque chrétien. L’unité de l’Esprit, puissance qui unifie les êtres, est confirmée par la pensée bien connue de l’apôtre : Le Seigneur, c’est l’Esprit.[10] Tout repose sur le fondement unique de Jésus-Christ. De là l’unité profonde de la vie des chrétiens. Cette unité se mani­festera d’une manière tangible dans la collecte entreprise par Paul pour les chrétiens de Jérusalem : « Par ce service, écrit l’apôtre aux chrétiens de Corinthe, vous faites vos preuves, et les saints sont amenés à glorifier Dieu pour votre obéis­sance dans la confession de l’Evangile du Christ, pour la libéralité qui atteste votre communion avec eux et avec tous ».[11]

Le Seigneur, c’est l’Esprit. On pourrait encore dire en lan­gage paulinien : le Seigneur, c’est l’Amour, et l’Esprit, c’est l’Amour. « Par dessus tout, mettez l’amour, c’est le lien de la perfection ».[12] En composant l’hymne du chapitre XIII de la première aux Corinthiens, Paul évidemment contemple le Christ, seul modèle parfait d’où puisse provenir une si mer­veilleuse description. On peut remplacer chaque fois Agapê par Jésus-Christ sans risquer de fausser le sens. En même temps l’apôtre songe à l’Esprit qui circule dans tout le corps de l’Eglise et qui unit tous ses membres si divers. Agapê, c’est la réalité même de l’Eglise, que l’on vit en soi-même et dans laquelle on vit. Comme nous sommes loin de l’amour du Banquet de Platon, si impatient de s’enfuir hors de ce monde. Ici c’est un amour qui embrasse et qui étreint les âmes, un amour puissant par des victoires réelles, un amour dans lequel notre être s’épanouit sans se fermer aux autres, et se fond sans perdre sa personnalité. Cette fois, c’est l’amour ^[411] qui est descendu de  Dieu vers nous afin que nous fussions réellement élevés à lui.

 

B. Jean

 

Les exégètes s’appliquent à démêler dans l’Evangile selon saint Jean ce qui doit être attribué au Christ et ce qui doit être attribué à l’évangéliste, voire même aux évangélistes. Tâche éminemment délicate, car en un sens tout vient du Christ. Il a fallu Jésus pour qu’une voix humaine pût faire entendre le son que rend cet Evangile. En un autre sens tout vient de l’Evangéliste, puisqu’il nous transmet Jésus à travers sa propre personnalité, une des plus puissantes personnalités mystiques qui aient jamais existé. Heureusement nous n’avons pas à entrer dans ce débat. C’est le témoignage que Jean rend à la réalité de l’Eglise qui nous intéresse.

Chez Jean, pas grand souci, semble-t-il, de la paroisse. Il s’établit d’emblée sur le plan de l’universel. Dans la même mesure où nous avons pu parler d’Aristote en ce qui concernait Paul, nous pouvons encore rapprocher Jean de Platon. Dans la même mesure. Au centre de la pensée johannique, en effet, se trouve l’unité humaine fondée sur l’amour de Dieu. Mais tandis que chez Platon, Dieu restait complètement transcendant, au point que pour s’élever à lui, il fallait sacrifier tout le monde visible, chez Jean au contraire, Dieu s’est révélé sous une forme visible en Jésus-Christ : « Le Verbe est devenu chair et a habité parmi nous. Et nous avons contemplé sa gloire... Personne n’a jamais vu Dieu. C’est le Fils unique qui est dans le sein du Père qui nous l’a fait connaître».[13] Aussi la communion des âmes n’est-elle plus chimérique. Venant à Dieu en Jésus-Christ, les hommes se trouvent reliés les uns aux autres par leur commune participation à la même nourriture spirituelle. Parce que nous ^[412] demeurons en lui, nous sommes comme les sarments tous rattachés au même cep. Image de l’Eglise universelle que cette vigne du chapitre XV de l’Evangile selon saint Jean, vigne dans toutes les tiges de laquelle doit circuler comme une sève l’amour de Jésus-Christ. Prière pour l’Eglise uni­verselle que la prière du chapitre XVII, où plus que partout ailleurs, l’unité humaine est fondée sur l’unicité même de Dieu, c’est-à-dire sur la communion parfaite qui unit le Fils au Père. « Je ne te prie pas pour eux seulement, mais aussi pour ceux qui croiront en moi par leur parole, afin que tous soient un. Comme tu es en moi, Père, et moi en toi, qu’eux aussi soient en nous, afin que le monde voie que tu m’as envoyé. Je leur ai donné la gloire que tu m’as donnée afin qu’ils soient un comme nous sommes un ».[14]

Nous retrouvons la même notion de l’unité en Dieu dans la première épître de Jean. La lettre, tout comme l’Evangile, tout comme les épîtres de saint Paul, suppose l’existence de paroisses. C’est dans ces paroisses que les croyants sont in­vités à pratiquer l’amour fraternel qui découle de l’amour de Dieu. L’amour fraternel se manifestera particulièrement par la libéralité envers ceux qui sont dans le besoin et par le par­don des offenses. En sorte que chez Jean aussi l’unité hu­maine se réalise à la fois sur le plan de l’Eglise universelle et sur le plan de la paroisse. Les deux points de vue se trou­vent unis dans ces paroles, capitales pour notre actuelle recherche : « Nous connaissons l’amour de Dieu révélé parmi nous, et nous y croyons. Dieu est amour ; celui qui demeure dans l’amour demeure en Dieu et Dieu demeure en lui ».[15]

 

C. Accord de Jean et de Paul

 

Nous n’avons pas dans cette étude biblique cueilli ici et là des versets destinés à prouver  une thèse qui serait nôtre. ^[413] Nous avons voulu considérer la pensée de Paul, puis la mys­tique johannique, et saisir chacune dans son originalité. Nous avons été conduits à constater un accord profond entre ces deux témoignages. De quelle nature est cet accord, il le faut brièvement préciser.

Il semble que paulinisme et johannisme soient comme deux flèches orientées vers le même point mystérieux. Ou, pour serrer de plus près le problème, autant qu’on le peut avec une comparaison, on dirait de deux êtres, séparés par toutes les différences individuelles, mais qui auraient grandi sur le même sol, vécu sous le même climat, et qui rendent témoignage par je ne sais quelle vigueur et quelle lumière, de l’identité de la terre qui les a nourris. Autrement dit leur accord ne provient pas de constatations scientifiques (comme lorsque deux observateurs vérifient l’un après l’au­tre que l’aiguille du baromètre est bien à 760), mais de ce fait mystique qu’ils vivent des réalités dont ils parlent. Elles ont constitué comme la substance de leurs âmes. Com­ment ne se retrouveraient-elles pas, identiques au fond, sous les expressions que leur donnera chaque individualité ? Dès lors, Paul et Jean, sur le plan de la pensée, rendent un nou­veau témoignage à la réalité de l’Eglise. Ils communient entre eux par la participation au même Christ. Cependant ils ont chacun une vue originale, Paul une vue qui n’est que de Paul, Jean une vue qui n’est que de Jean, de cette unique réalité. Telle est bien l’Eglise : communion parfaite qui au lieu d’opprimer l’individu lui permet d’atteindre sa perfec­tion individuelle.

Insistons encore sur un autre point que nous n’avons fait que mentionner en passant. Il ne s’agit plus ici comme dans l’Antiquité de constructions de philosophes. Il s’agit de choses réelles qui sont implantées sur la terre. La réalité de l’Eglise a pour fondement l’incarnation de Jésus-Christ. Elle ^[414] a pour condition l’abaissement de Jésus-Christ jusqu’à la mort et la mort de là croix. Pour vaincre notre révolte con­tre l’amour il fallait un amour divin, non pas divin en théo­rie, mais divin en acte. Sans rédemption point de communion entre des créatures pécheresses qui ne savent que se rechercher elles-mêmes en supprimant les unes les autres. L’unité plato­nicienne, la diversité aristotélicienne, termes antithétiques d’un problème insoluble sur le plan de la philosophie. Impos­sible de les accorder parce que nul jusque-là ne s’était donné au monde pour le sauver. Termes antithétiques que Jésus-Christ a unis, parce que, sur la Croix, il maintient dans l’unité de sa souffrance la majesté royale de Dieu, et l’abais­sement total par amour. Le monde antique pressentait bien qu’une croix de salut devait être faite de deux tronçons : Platon préférait l’un, Aristote l’autre. Jésus-Christ les unit en étant crucifié sur eux.

 

D.  Augustin

 

Saint Paul et saint Jean ont rendu témoignage à l’existence d’une réalité sociale que l’Antiquité n’avait pas connue et qui prend sa source dans l’œuvre de Jésus-Christ. Qu’est devenue cette réalité à travers l’histoire ? S’est-elle maintenue ou bien a-t-elle été engloutie dans le torrent des vicissitudes humai­nes ? Pour le savoir nous prendrons un point de repère, nous interrogerons à la fin du IV^e siècle, Augustin.

Fidèles à notre méthode, nous ne cherchons pas chez Au­gustin une doctrine abstraite de l’Eglise, nous lui demandons un témoignage précis de la réalité de ce corps que nous avons vu apparaître aux temps apostoliques et qui nous a semblé répondre au problème jusque là insoluble de la com­munion humaine. Où trouver ce témoignage ? Les auteurs que nous sommes tentés de prendre pour guides nous donnent à ^[415] la fois trop et trop peu. M. Harnack, par exemple.[16] Il étudie l’ecclésiologie d’Augustin et numérote les concepts qui la composent. Nous voilà trop riches. Au lieu de concepts, le moindre grain de mil, je veux dire la moindre réalité reli­gieuse ferait bien mieux notre affaire. Mais M. Harnack en fin de compte nous annonce que la prédestination fait éclater tous les concepts dont il a été question. Après cette explosion, nous voilà trop pauvres. Cette catastrophe nous apprend à nous méfier de l’ecclésiologie. Nous n’avons que faire d’abs­tractions numérotées. Nous voulons saisir la pensée d’Augus­tin dans son mouvement propre, dans son unité, dans sa force. Voici précisément un texte qui semble venir au devant de notre désir. En opposant la cité de Dieu à la cité du monde, Augustin n’a-t-il pas dû mettre en lumière ce que la première apportait d’original ? En fait, il pose le problème dans des termes qui comblent notre attente. Le christianisme nous est présenté sous la forme non d’une abstraction, mais d’une cité, réalité concrète bâtie de pierres vivantes. La doctrine augustinienne de la paix pourra, mieux que toute ecclésiologie, apporter un témoignage précis à la réalité de l’Eglise.

Parlant de la création, Augustin dit : « L’homme a été fait un, mais non laissé seul. (Il n’y a) nul être en effet plus sociable par nature, et nul que le vice ne rende plus farou­che ».[17] Lorsqu’il imagine un homme complètement solitaire, Augustin ne le dépeint pas, comme devait le faire le XVIII^e siècle, sous les traits d’un sympathique Robinson Crusoé, mais semblable au monstrueux Cacus, terré dans une ca­verne où la terre est toujours tiède d’un carnage récent. Mais, ^[416] ajoute-t-il, cet homme n’a pas existé. Car le tigre lui-même n’est pas un tigre pour sa famille. Ou « quel est le milan, si solitaire qu’il rôde en son vol, méditant ses rapines, qui ne cherche sa compagne, bâtisse son nid, réchauffe ses œufs, nourrisse ses petits, qui ne maintienne enfin... l’union domes­tique dans la plus grande paix possible ? ».[18]

L’homme, plus encore que l’animal, est un être sociable. Aristote l’avait dit. Mais se dressant ici contre toute l’Anti­quité, Augustin déclare que le souverain bien de l’homme, c’est la paix, non aucune volupté ni aucune vertu. « La paix est un si grand bien que même dans les choses de la terre et du temps, il n’est rien de plus doux à apprendre, rien de plus désirable à convoiter, rien de meilleur à trouver ».[19] L’observation des mœurs révèle que le désir de la paix est au fond de tous les efforts humains. « Ceux-là même qui veulent avoir la guerre ne veulent rien autre chose que vaincre ; ils n’ont donc que le désir d’arriver par la guerre à une glorieuse paix.... Tout homme, en faisant la guerre, cherche la paix... Et ceux qui désirent que la paix dont ils jouissent soit troublée, ce n’est point qu’ils haïssent la paix, mais c’est qu’ils veulent la changer à leur gré ».[20]

Ici apparaît un élément nouveau de cette admirable psy­chologie. L’homme, qui cherche la paix, ne peut la réaliser. Il y a quelque chose de vicié dans sa recherche de la paix. La  vie ici-bas présente un caractère dramatique : c’est la guerre perpétuelle engendrée par des volontés de paix qui s’entrechoquent sans se satisfaire. Augustin décrit avec sen­sibilité les détresses de cet état de guerre. Guerre  au sein même de la famille. La paix, même là, est un bien incertain, ^[417] « car les cœurs de ceux avec qui nous voulons l’entretenir nous demeurent inconnus, et s’il nous était possible de les con­naître avec certitude aujourd’hui, qui nous dirait avec certi­tude ce qu’ils seront demain ? »[21]  Guerre dans la cité, car l’administration de la justice recouvre des iniquités dont la plus lamentable est la torture judiciaire. Après la maison et la cité, l’univers. La diversité des langues y fait l’homme étranger à l’homme, « en sorte que l’homme se trouve mieux avec son chien qu’avec un étranger ». Dira-t-on que Rome a, dans une certaine mesure, fait l’unité du genre humain ? Oui, répond Augustin, « mais par combien de guerres, et d’horribles guerres, et par quel carnage, par quelle effusion de sang humain cet avantage s’est-il acheté ? Ces fléaux sont passés, mais leur terme n’est pas celui de nos misères ; car, outre les ennemis qui n’ont jamais manqué,... l’étendue même de l’em­pire a donné naissance à des guerres d’une nature plus perni­cieuse : les guerres sociales et civiles, lamentable fléau du genre humain... ».[22]

Si telle est la réalité naturelle, si tel est le résumé de l’his­toire du monde antique, ne faut-il pas qu’une réalité nouvelle ait été implantée sur la terre par un acte de Dieu, pour que l’espérance et à plus forte raison la jouissance de la paix vé­ritable soient devenues possibles ? Tel est bien le sens de l’œuvre de Jésus-Christ. En scellant la paix de l’homme avec Dieu, il a rétabli la paix à l’intérieur même de l’homme entre les diverses parties de sa nature en lutte les unes contre les autres. Par là il a inauguré la paix véritable entre les hom­mes. « La paix de l’homme mortel et de Dieu, c’est l’obéis­sance bien ordonnée dans la foi sous la loi éternelle. La paix des  hommes, c’est l’union dans l’ordre... la  paix  sociale, ^[418] c’est entre les citoyens l’union et l’ordre de l’autorité et de la soumission ; la paix de la cité céleste, c’est l’ordre parfait, c’est l’union suprême dans la jouissance de Dieu, dans la jouissance mutuelle de tous en Dieu. Pax cœlestis civitatis, ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo ».[23]

Augustin a trouvé la paix céleste en devenant bon catholi­que par sa conversion. S’il estime qu’elle doive s’achever au ciel, il en a cependant goûté les prémices dans l’Eglise visible et dans les sacrements.  Notons cet accord entre la réalité mystique de l’Eglise et sa réalité sociale dans le catholicisme du IV^e siècle. Augustin nous en donne un témoignage que nous ne pouvons révoquer  en doute. Qu’on ne vienne pas nous parler du concept de la prédestination qui viendrait contredire l’Eglise. Il  s’agit bien de concepts. Il n’y aurait pas de doctrine de la prédestination chez Augustin  s’il n’y avait eu d’abord la réalité de l’Eglise à laquelle il s’est in­corporé. Ne faisons pas des penseurs de purs esprits sans attaches humaines. Notons au contraire par où ils ont passé, où ils ont vécu, où ils ont pensé. Reconnaissons pour Augus­tin l’existence fondamentale de cette Eglise, fruit de l’œuvre de Jésus-Christ, sans laquelle il n’y aurait pas de pensée augustinienne. « Deux amours ont bâti deux cités, l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité de la terre ; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la cité de Dieu...  L’une dans l’orgueil de sa gloire, marche la tête haute, l’autre dit à son Dieu : "Tu es ma gloire et tu élèves ma tête". Celle-là, dans ses chefs,  dans ses victoires sur les autres nations  qu’elle dompte, se laisse dominer par sa passion de dominer. Celle-ci nous représente ses  citoyens unis dans la charité,  servi­teurs mutuels  les uns des autres, gouvernants tutélaires, ^[419] sujets obéissants... Au sein de la cité divine, l’unique sagesse de l’homme est la piété qui fonde le culte légitime du vrai Dieu, et qui espère comme récompense dans la société des saints, hommes et anges, que Dieu soit tout en tous ».[24]

L’accord que nous avions constaté entre saint Jean et saint Paul va se manifester maintenant sous une forme nouvelle grâce à Augustin. Celui-ci en effet a placé sa pensée sous la conduite de l’un et de l’autre. Il en résulte chez lui une expres­sion nouvelle de la pensée chrétienne qui non seulement porte la marque des deux grandes pensées qui l’ont fécondée, mais encore manifeste leur parenté mutuelle par l’accord que l’on découvre entre ce troisième terme et chacun des deux pre­miers. Sur le terrain de la réalité de l’Eglise, je n’en veux pour preuve que le huitième livre du traité de la Trinité. Ce livre VIII peut être appelé un traité d’ascension mystique vers Dieu. A la différence des autres dogmes, celui de la Tri­nité ne reçoit d’appui, dit Augustin, d’aucun concept humain, car Dieu, ni aucune chose qui soit en lui ne peuvent se définir par le genre et l’espèce. Pour tracer une voie vers cette pen­sée suprême, Augustin nous propose, entre autres, de partir de la charité. Il n’y a d’amour dans l’âme que si l’on aime quelqu’un de précis. Soit donc l’amour envers un frère. Cet acte d’amour à son tour n’est possible que si nous avons dans notre propre âme l’amour. Or l’amour, c’est Dieu même. Dieu est donc en tiers dans tout notre amour humain, et inverse­ment on ne peut pas aimer un frère si Dieu n’est pas présent dans l’âme qui aime. Merveilleuse illustration dialectique et mystique de Jean IV. « Celui qui n’aime pas ne connaît pas Dieu car Dieu est amour... »[25] En même temps, la dialectique augustinienne est traversée d’un souffle qui vient de I Corin­thiens XIII. Car cet amour en qui Dieu est, c’est celui que ^[420] Christ a vécu et a commandé. De même que saint Paul, dans son hymne, lorsqu’il parle de la charité, regarde Jésus Christ, de même saint Augustin, lorsqu’il dit : « Vides Trinitatem si charitatem vides » nous ramène à la révélation historique.

On pourrait pousser plus loin cette étude. On pourrait mon­trer par exemple que les analogies trinitaires que saint Augus­tin trouve dans l’âme humaine ne peuvent être perçues que dans la mesure où l’âme aime la Trinité : cercle sans issue, que brise la foi fondée sur le témoignage apostolique. Par la foi nous croyons en un Dieu que nous ne connaissons pas encore, mais afin de le connaître et de l’aimer. Ainsi l’œuvre du Christ en nous révélant que Dieu est amour a pour effet de nous restituer dans l’état d’amour, ce que la cité de Dieu nommait la paix. La loi où Jésus-Christ résume toute la volonté divine est en même temps une révélation métaphy­sique de l’essence de Dieu. La société des chrétiens dont Jésus est le chef est donc fondée sur l’essence même de la vérité.

Ainsi s’épanouit dans une pensée magnifiquement maî­tresse d’elle-même l’affirmation biblique : Connaissant la vérité dans l’amour. Révélation et société des âmes sont deux termes indissolublement liés par la croix du Christ. Il y a une vérité qu’on ne peut connaître sans y être corporellement agrégé par l’amour. Le problème de la communion humaine se trouve résolu par la révélation en Jésus-Christ de la Trinité.

 

III. Le retour à la réalité de l’Eglise dans la Réforme

 

A. Luther

Augustin avait trouvé la réalité de l’Eglise en se convertis­sant au catholicisme. Nous voyons les Réformateurs rompre avec le catholicisme. Que devient pour eux la réalité de ^[421] l’Eglise ? Va-t-elle s’évanouir complètement ? Va-t-elle survi­vre invisible ? Ou bien au contraire la rupture avec Rome serait-elle un nouveau témoignage rendu à la réalité de l’Eglise ? C’est ce que nous avons maintenant à rechercher.

Notons d’abord le peu d’intérêt que présente pour notre recherche ce que l’on a pu dire de l’Eglise invisible. Le pro­blème de la communion humaine a pour données des hommes de chair et d’os. Une solution invisible ne saurait lui convenir. Du reste comme l’a montré Ritschl[26] en s’appuyant sur l’écrit de Luther Vom Papstthum in Rom (1520) l’Eglise n’est dite invisible qu’en deux sens très particuliers qui se rapportent tous deux à l’apologétique. 1. Contre les catholiques qui déli­mitent l’Eglise comme un organisme juridique, Luther main­tient que l’Eglise est un objet de foi. Les signes visibles (comme de se rattacher à Rome) séparés de la foi, ne suffisent pas à fonder l’Eglise. — 2. Contre les sectaires qui identifient l’Eglise avec le groupe des convertis, Luther affirme que l’Eglise contient des pécheurs, dont les croyants ne peuvent ni ne doivent se séparer d’une manière visible. En ce sens, la sainteté de l’Eglise est invisible et objet de foi.

Donc rien à tirer pour nous de l’Eglise invisible. Nous savons bien que l’Eglise a un fondement divin, donc invisi­ble. Seulement jusqu’ici nos auteurs témoignaient qu’ils étaient dans l’Eglise, qu’elle était un corps visible dont ils faisaient partie. Toute la question est de savoir si avec Luther la religion va se maintenir dans ce corps ou s’en affranchir ?

Une opinion fort répandue veut que l’œuvre de la Réforme ait consisté dans son essence en une libération de la vie reli­gieuse, qui serait à ce moment devenue indépendante de la réalité sociale dans laquelle jusque là l’histoire nous la mon- ^[422] tre incorporée. Des écrivains venus des points les plus éloignés de l’horizon intellectuel s’accordent pour reconnaître en Luther l’auteur de cette émancipation. Les uns le louent, d’autres le blâment, mais ils partent d’une conception analo­gue de son œuvre, comme on pourra s’en rendre compte en comparant les trois citations suivantes :

« Le rapport de l’âme avec Dieu, dit un auteur en parlant de la pensée luthérienne, est un pur état individuel... De cette vue fondamentale découlent les vues de Luther sur le rapport des hommes entre eux ; l’Eglise véritable est seulement la somme des individus qui sont arrivés à la foi ; elle n’est point cet être collectif qui a une existence historique, indépendante de ses membres. »

« Voici en quoi, dit un second auteur, Luther fut grand, puissant, entraînant, irrésistible, le maître de son siècle... voici en quoi il a été grand : dans la connaissance de Dieu qu’il a retrouvée dans l’Evangile... Il a libéré de l’Eglise et du moralisme l’Evangile de Jésus-Christ. »

« C’est sa vie, son histoire qui importe, écrit de Luther un troisième penseur. La doctrine vient par surcroît. C’est ce qui explique l’immense influence du Réformateur sur le peu­ple allemand... Luther est bien le type de l’individualisme moderne (le prototype des âges modernes, dira Fichte). »

On sent bien que ces choses-là ne sont pas toutes dites sur le même ton. Mais quel accord remarquable sur la nature de la Réforme. Elle serait, d’après nos trois auteurs, l’appari­tion, bonne ou mauvaise peu importe ici, d’une religion in­dividuelle par opposition à la religion de l’Eglise. Accord d’autant plus remarquable que ces trois auteurs sont, vous l’aviez deviné, M. Emile Bréhier, M. Adolphe Harnack et M. Jacques Maritain.[27]

^[423] Il nous faudrait un volume pour démontrer que cette opi­nion est fausse. La démonstration cependant peut et doit être faite. Notre présente recherche nous oblige à effleurer ce vaste débat.

L’histoire des idées nous présente un homme de génie qui, sans aucune contestation possible, a voulu fonder une reli­gion individuelle complètement indépendante de l’Eglise. Cet homme, nous reviendrons à lui tout-à-l’heure, c’est Kant. Dès lors quand on prête à Luther le même travail qu’a réel­lement fait Kant, on est obligé d’imaginer la fiction de Luther précurseur, mais encore tout emprisonné dans une gangue médiévale. On isole certains éléments de sa pensée que l’on trouve suffisamment semblables, une fois détachés de leur contexte historique, aux idées de Kant. Puis on écarte le reste de Luther comme si c’était une survivance sans intérêt. Procédé doublement désastreux : car il statue en Luther une dualité bien étrange, à laquelle il ne faudrait recourir qu’après avoir examiné toutes les autres interprétations possibles de sa pensée, et les avoir trouvées insoutenables. Puis on n’a­boutit en définitive par ce procédé de la dualité qu’à une con­fusion des idées et des temps. Ceux qui attribuent à Luther des principes kantiens ne le peuvent faire que parce qu’ils connaissent Kant et interprètent Luther à travers lui. Ils représentent un Luther que Luther lui-même ne reconnaîtrait pas.

Il faut aborder l’étude de la Réforme et de Luther en fai­sant abstraction du kantisme. Il faut renoncer à faire de cette étude une apologie ou une condamnation du monde moderne. Il faut simplement se demander ce qui s’est passé. Si on aborde les textes dans cet esprit on s’aperçoit vite que ^[424] la réalité de l’Eglise tient une place de premier plan dans l’action réformatrice de Luther.

Luther a toujours aimé l’idée de l’Eglise. Le commentaire des Psaumes en fait foi. Il témoigne d’une influence directe d’Augustin sur ce point. Quand il rédige le commentaire, de 1513 à 1516, Luther a déjà trouvé la paix du cœur après la crise religieuse qu’avait provoquée en lui la vie monacale. S’il faut en croire M. Jundt,[28] cette crise se serait terminée en 1509. M. Strohl [29]  donne la date de 1513 et il relève justement dans le commentaire des Psaumes des traces du nouveau principe de la justification. De toutes manières voilà une période de trois ans où Luther professe un amour augustinien de l’Eglise et possède en même temps la certitude de la justification par la foi. On ne voit entre les deux éléments de sa pensée aucune contradiction. La découverte de la justifi­cation n’a pas poussé Luther à entreprendre une activité réformatrice. Comme Augustin, Luther à cette époque croit que la réalité de l’Eglise se trouve dans le catholicisme.

Cette conviction va être ébranlée par la querelle des indul­gences. Luther s’aperçoit qu’il y a dans l’Eglise tout un sys­tème financier et politique qui n’a rien à voir avec l’Eglise. Il affiche les 95 thèses. Le voilà lancé dans l’action publique. Au nom de qui parle-t-il ? Est-ce au nom d’une découverte individuelle ? Non pas : au nom de la vérité que l’Eglise a toujours professée. Mais la querelle se développe. Scandale pour Luther: le pape et sa cour prennent parti pour l’erreur, c’est-à-dire contre l’Eglise. Luther découvre l’histoire de Jean Huss. Il s’aperçoit que le gouvernement romain depuis long­temps suit les voies de l’erreur. Il est conduit à une rupture ^[425] définitive parce que, ayant à choisir entre l’Eglise et le clergé romain, dans une situation historique où ces deux puissan­ces sont ouvertement en conflit, Luther préfère le Christ et son Eglise au pape et à sa secte.

Seule l’intervention de la réalité de l’Eglise explique que Luther ait rompu avec Rome. S’il se fût agit d’une doctrine nouvelle née dans sa conscience — et encore la justification par la foi n’était-elle pas nouvelle — il eût pu fonder un ordre religieux, il eût pu faire du prosélytisme dans l’Eglise ou hors d’elle, il eût pu fonder une secte, il ne serait pas devenu Réformateur. L’œuvre de la Réforme est portée par l’Eglise réelle qu’opprimait le pape. Luther est devenu Réfor­mateur parce qu’il a servi l’Eglise réelle dans son mouvement de Réformation.

Cette manière de voir est la seule qui explique l’accord de Luther avec son époque. Elle est la seule aussi qui maintienne l’unité de l’œuvre et de la pensée de Luther. Pour préciser ce point il est superflu d’indiquer quelle place l’organisation de l’Eglise tient dans l’activité subséquente de Luther. Nous le supposerons acquis. Mais nous pourrons appuyer notre thèse de l’étude de quelques textes précis.

C’est d’abord l’Appel à la nation allemande. Cet ouvrage, que Luther termine en juin 1520 et qui parut vers la mi-août, marque le point décisif où la conscience de Luther vint s’in­sérer dans les courants nationaux. La première partie, celle qui traite des trois murs dont s’est entouré le pouvoir spiri­tuel pour éviter tout contrôle, part de cette idée que la chré­tienté, spécialement en Allemagne, est cruellement opprimée. Les efforts tentés jusqu’ici pour y remédier ont échoué. Pour que le noble prince Charles n’ait pas le même sort que ses devanciers dans la lutte contre le pape, il faut se confier en Dieu, prier, et ne penser qu’à la détresse de la pauvre chré­tienté : Les trois remparts dont se couvre le pape sont le droit ^[426] ecclésiastique qui le soustrait à la juridiction temporelle, le privilège d’interpréter les Ecritures et le droit de convoquer le concile. Luther ruine ces prétentions en supprimant les droits distincts du prétendu pouvoir spirituel. Christ n’a pas deux corps, un temporel, un spirituel. Les chrétiens appar­tiennent tous à l’état spirituel, ils ont un même baptême, un même Evangile, une même foi. En ce sens ils sont tous prêtres bien qu’ils n’en exercent pas tous la fonction. Qu’est-ce à dire sinon qu’au pouvoir spirituel véritable qui est l’Eglise chrétienne s’était superposé un pouvoir temporel ecclésias­tique qui en avait usurpé les droits. Il s’agissait de rendre au corps de Christ les privilèges spirituels dont on l’avait dépouillé. Toute l’activité réformatrice est là.

Dans les années 1519-1524, les communautés qui se libé­raient de Rome s’organisaient sur la base de l’Eglise réelle, délivrée de la tyrannie romaine. Ce sont les expressions mêmes du De Captivitate. Dans leurs efforts pour s’organiser les gens pourront tenter des innovations qui ne seraient pas pro­pres au maintien de l’Eglise réelle. On dit quelquefois que la guerre des Paysans marque le moment où Luther s’aperçut qu’il fallait freiner cet individualisme débridé. On en fait état pour situer dans la période 1519-1524 la fameuse attitude individualiste de Luther, qui serait la vraie attitude évangélique et moderne, qu’il abandonna. La lecture des textes dis­sipe ce mythe. Dans la période 1519-1524 Luther freina l’in­dividualisme tout comme pendant la guerre des Paysans. Son souci constant fut l’ordre social fondé sur la vérité. Les gens de Leissnick avaient promulgué un règlement instituant entre autres l’utilisation des biens du clergé au profit des pauvres. Luther approuva le règlement qu’il fit imprimer en 1523 avec une préface. Qu’y dit-il ? Qu’il est bien évident qu’un tel règle­ment n’est applicable que dans une communauté où il n’y aurait que des chrétiens. Donc droits de la communauté chré- ^[427] tienne, non de l’individu en soi. Mais les cas sont rares où l’on pourra agir d’après ces principes d’amour chrétien. « Es muss die Welt bleiben und Satan der Welt Fürst. »[30] De 1523, donc de là période soi disant individualiste et moderne, date encore l’écrit Von weltlicher Obrigkeit, où l’on lit par exem­ple : « Gib die Welt zuvor voll rechter Christen, ehe du sie christlich und evangelisch regierst. Das wirst du aber nimmermehr thun. Denn die Welt und die Menge ist und bleibt Unchristen, ob sie gleich alle getauft und Christen heissen ».[31] Comme Augustin, Luther éprouve violemment le contraste entre la cité du monde et la cité de Dieu, et c’est ce qui l’em­pêche de sacrifier jamais, à aucune époque, l’expression visi­ble et organisée de celle-ci. L’Eglise doit être d’autant plus forte que la lutte contre les princes de ce monde est plus terrible. La Réforme elle-même a consisté à chasser Satan du trône qu’il avait usurpé dans la Cité de Dieu.

 

B. Calvin

 

Certaines personnes imaginent que la Réforme est venue substituer une prétendue Eglise invisible, donc en définitive inexistante, à la réalité de l’Eglise. C’est juste au rebours que Calvin considère sa tâche. L’Eglise avant la Réforme, est invisible. Elle est voilée par une oppression illégitime. « Leur doctrine même, pour laquelle ils veulent être reconnus pour l’Eglise, est une cruelle géhenne et boucherie des âmes, un flambeau, une ruine et une dissipation de l’Eglise. » Mais cet état est anormal. « C’est une horrible vengeance de Dieu sur la terre ».[32] Par la Réforme, l’état d’invisibilité provisoire va prendre fin. L’état normal, où l’Eglise visible rayonne dans le monde, réapparaît.

^[428] Quel merveilleux mouvement historique que notre Réforme française. En moins de quarante ans on voit se dresser sur tout notre sol une admirable floraison de paroisses qui s’or­ganisent en vue de la prédication de la Parole, et de la pra­tique des sacrements. Les Messieurs de Genève sont assaillis par les demandes des villes et des communes françaises récla­mant qu’on leur donne « quelque bon personnage » pour leur prêcher la Parole et organiser leur paroisse. La doctrine calvinienne des signes visibles de l’Eglise, qui sont la Parole et les sacrements, confirme l’importance enfin remise en lumière de la paroisse. Car la Parole est prêchée par un ministre précis à une communauté délimitée et visible. La vocation met le pasteur au service d’une paroisse définie à laquelle il doit s’attacher. « J’entends, dit Calvin, que celui qui est appelé en un lieu ne doit plus penser de changer et prendre de jour en jour nouvelle délibération selon que sa commodité le portera».[33] Quant aux sacrements, notons que la sainte Cène nourrit la paroisse et l’unit au Christ, par oppo­sition à la Messe à laquelle le peuple avait pris coutume d’assister sans y participer plus d’une fois l’an. Calvin écrit : «Ce que nous avons traité de ce sacrement jusques ici montre amplement qu’il n’a pas été institué à ce qu’il fût pris une fois l’an et ce par forme d’acquit, comme maintenant en est la coutume publique ; mais afin qu’il fût en fréquent usage à tous chrétiens, pour leur réduire souvent en mémoire la passion de Jésus-Christ... par laquelle... charité mutuelle entre eux fût nourrie et entretenue ; et aussi afin qu’ils se la testifiassent les uns aux autres, voyant la conjonction d’icelle en l’unité du corps de Jésus-Christ ».[34] Et ailleurs : « La Cène devait être proposée et distribuée en congrégation publique ^[429] de l’Eglise pour nous instruire de la communion par laquelle nous sommes tous conjoints ensemble à Jésus-Christ. Le sacrifice de la Messe rompt et détruit cette communité ».[35]

Pour ce qui est de la communion des paroisses entre elles, est-il besoin de rappeler que la Réforme française ne donna lieu à aucune secte, et que c’est de la célébration de la sainte Cène entre ministres de diverses paroisses que sortit le projet de dresser une confession de foi et une discipline uniques pour l’ensemble des Eglises ? On a dit que ces paroisses ne trouvaient leur unité qu’après coup et par un acte délibéré. Cette opinion méconnaît l’unité de la Parole prêchée, l’unité du Baptême et de la Cène, l’unité enfin de l’Esprit-saint qui dressa ou redressa sur le sol de France ces communautés chrétiennes qui apparaissent dans leur formation même comme les membres d’un seul corps.

En résumé, nous avions vu l’Antiquité vide de l’Eglise, puis les premiers siècles tout illuminés de cette présence nouvelle. La Réforme nous montre la réapparition de la réalité de l’Eglise que le catholicisme avait opprimée sous un gouver­nement politique. Il faut nous avancer maintenant jusqu’à Kant pour reprendre ce que nous avions laissé en suspens et assister à un effort parfaitement conscient de dissolution de l’Eglise.

 

IV. La dissolution de l’Eglise : Kant

 

La communion humaine instituée par Jésus-Christ est un des biens les plus précieux dont l’homme puisse jouir. Sans elle, il ne peut parvenir à Dieu, ce que le Seigneur lui-même indiquait en disant que le second commandement était sem­blable au premier. La réalité de l’Eglise apparaît aux âmes ^[430] chrétiennes comme une source de bonheur, de certitude et de lumière intellectuelle. Cependant il peut se constituer à côté de la science des choses de Dieu, à laquelle s’adonne l’Eglise, une science des choses de la terre, science laïque, qui, comme l’art, a ses techniques propres, indépendantes de la piété. La Réforme est particulièrement disposée à admettre les droits de cette activité laïque. En réunissant les hommes dans un seul corps spirituel, elle avait nettement séparé les fonctions spirituelles des temporelles. On peut donc concevoir en terrain protestant l’activité du savant se constituant d’une manière analogue à l’activité du politique, les rapports entre science et religion étant, mutatis mutandis, les mêmes qu’entre politi­que et religion, c’est-à-dire indépendance des deux pouvoirs dans une société fortement christianisée.

Cette solution ne prévalut pas. Descartes s’orientait déjà vers la constitution d’un nouveau pouvoir spirituel, celui de la raison, s’érigeant en rival du pouvoir religieux. Locke, les déistes et les rationalistes anglais suivirent la même voie. Leur prétention n’alla pas jusqu’à ruiner la révélation qu’on se permettait seulement de juger avec la raison, et qu’on trou­vait par un heureux hasard conforme à elle. Il appartenait à Emmanuel Kant de proclamer avec toute la netteté voulue une solution conforme au plus mauvais génie de l’intolérance spi­rituelle.

Je m’incline devant le labeur scientifique et philosophique de Kant, qui aujourd’hui domine l’œuvre de tant de nos phi­losophes. Je m’incline devant sa conception rigide de la mora­lité, qu’il m’est permis d’admirer sans la partager. Je m’in­cline enfin devant sa piété, qui fut réelle, quoique sèche. Mais les faits de l’histoire des idées sont là, et c’est sur eux qu’il faut juger, quelque sympathique que puisse être par ailleurs la personnalité du philosophe de Kœnigsberg.

^[431] Certes Kant avait une nature religieuse. Il fut même en un sens un fondateur de religion. C’est justement ce qu’il faut lui reprocher. Spécialiste des études newtoniennes et des études morales, Kant rendait service à la philosophie en analysant les fonctions de l’esprit qui fait la science ou l’éthique. Rien dans ces études ne pouvait porter préjudice à la foi chrétienne, qui avait fait ses preuves depuis quelque dix-huit siècles, et qui, au temps où Kant allait à l’école, avait encore ses mar­tyrs en France. L’intolérance de Kant consista à dénier toute existence à la réalité de l’Eglise ; il n’accepte rien de son capi­tal spirituel, il ne reçoit d’elle aucun enseignement, il ne par­ticipe à aucune communion. Ainsi placé en dehors de l’Eglise, il entreprend de rebâtir une religion, de réintégrer pour ainsi dire le christianisme dans son individualité. La raison que le philosophe analysait devient législatrice dans le domaine reli­gieux. Elle ne juge pas la révélation historique. Elle la rem­place.

Il s’agit donc, sous l’imperium de la raison abstraite et de l’individualisme strict de reconstruire toute la vie religieuse et morale de l’humanité. Kant fait la révolution copernicienne, il institue un ordre nouveau où la raison de son siècle et de sa philosophie sera maîtresse de tout l’homme. En morale, en religion, il marque le début d’une ère nouvelle. « Si l’on demande, écrit Kant, quelle est la meilleure époque de toutes celles que, jusqu’à nos jours, comprend l’histoire de l’Eglise, je réponds sans hésitation : c’est l’époque actuelle, parce qu’on n’a qu’à laisser se développer librement de plus en plus le germe de la vraie foi religieuse, tel qu’il a été de nos jours déposé dans la chrétienté par quelques esprits seule­ment, mais publiquement toutefois, pour que se réalise un progrès continu vers cette Eglise qui réunira tous les hommes ^[432] à jamais ».[36] Retenons cet aveu, qui marque l’opposition la plus complète avec le protestantisme : la meilleure époque de l’Eglise, ce n’est pas l’époque apostolique où les Réforma­teurs cherchaient leur inspiration, mais l’époque actuelle, où Kant et quelques autres ont déposé les germes de la vraie foi morale.

On se fait grandement illusion quand on s’imagine que Kant a concilié le christianisme et la science moderne, ou qu’il a sauvé ce qu’on pouvait sauver du christianisme. L’erreur pro­vient du fait que l’on retrouve sous la plume de Kant des ter­mes chrétiens, péché, conversion, Eglise, etc. Mais prenons garde que le sens de ces termes est complètement retourné. Employés jusque là sur le fondement d’une révélation histo­rique, et dans les limites de l’Eglise réelle qui est le corps de Christ, ils sont maintenant dépouillés de leur sens ancien et replantés dans le terrain de la raison individuelle. Toutes les notions subissent ainsi un glissement qui rend témoignage de ce grand glissement de la pensée kantienne hors de la réalité de l’Eglise jusque dans les limites de la pure raison.

En veut-on des exemples ? M. Fernand Ménégoz a abon­damment démontré ce glissement en ce qui concerne la prière. Kant écrit : « Se rendre à l’église aux jours obligés, faire des pèlerinages aux sanctuaires de Lorette ou de Palestine, envoyer ses prières aux magistrats célestes en formules expri­mées des lèvres ou les leur expédier par la poste aux prières comme les Thibétains, … toutes ces pratiques de dévotion, quelles qu’elles soient, par lesquelles on cherche à remplacer le culte moral de Dieu, reviennent au même et n’ont point plus de valeur l’une que l’autre. » Et M. Ménégoz de résumer ainsi le débat. « Kant, d’un geste autoritaire, ampute la réa- ^[433] lité. D’emblée, et avant même de commencer à philosopher, il tranche le lien qui unit l’homme à ce qui est plus que l’homme ».[37] J’ajoute : n’est-ce pas parce qu’il s’est d’abord retranché lui-même de l’Eglise réelle pour s’enfermer dans la raison?

Mais, dira-t-on, Kant témoigne cependant d’un spiritua­lisme très élevé et bien protestant. Les moyens de prière, il les méprise un peu trop, mais c’est parce qu’il veut assurer la pureté de la foi. D’accord. Kant prône une foi pure. Voici les traits essentiels de cette foi ; elle ne dépend aucunement de la révélation historique en Jésus-Christ ; elle consiste dans l’effort personnel pour se sauver.

La foi morale transcende toute révélation. Kant par exem­ple a un chapitre sur le Christ, l’homme parfaitement juste. Ce Christ est-il le nôtre ? Non pas, c’est le Christ idéal, donné dans la raison, par conséquent c’est pour ainsi dire le meilleur moi de Kant. « Cette idée (du Christ) a sa réalité complète­ment en elle-même. Car elle est posée dans notre raison mora­lement législatrice... L’original d’un être de ce genre ne doit jamais être cherché ailleurs que dans notre raison. » Le mérite du Christ que les chrétiens adorent est d’avoir enseigné la religion « rationnelle et universelle ». Il a ajouté des pres­criptions destinées à fonder une Eglise historique. Ces dis­positions sont contingentes et arbitraires. Les miracles n’ont pas d’importance puisque tout dépend de la raison. La résur­rection « ne peut avoir aucune utilité pour la religion dans les limites de la simple raison. » La sainte Cène a quelque chose de touchant. « Quant à prêcher que des grâces particulières aient été attachées par Dieu à la célébration de cette cérémo­nie et à donner comme un dogme de foi que la communion, ^[434] acte purement ecclésiastique, est en outre un moyen de grâce, c’est une erreur dont l’effet ne peut-être que directement opposé à l’esprit de la religion. »

Qu’on se rappelle le redressement ecclésiastique de nos Réformateurs, la constitution de paroisses historiquement rattachées au Sauveur par la prédication de la Parole et la célébration des sacrements. Tout cela est ruiné de fond en comble parce qu’on a passé de la réalité de l’Eglise, en dehors de laquelle Kant vit, à l’emprisonnement dans l’individu. Un individu très moral, qui a gardé du christianisme l’horreur du mal. La valeur du philosophe n’en souligne que mieux le caractère destructeur de sa philosophie.

Par rapport au protestantisme la dissolution kantienne est plus frappante encore sur le terrain même qui fut l’occasion de la Réforme. L’homme ne peut pas être justifié par ses œuvres, disent les Réformateurs. L’homme ne peut être sauvé que par lui-même, dit Kant. Là où Luther et Calvin ont mis le mot grâce, Kant le barre pour le remplacer par libre arbitre. A la différence du catholicisme de Tetzel, Kant ne prône pas les œuvres grossières de la superstition, mais, per­version plus grave encore, il érige notre intention morale en œuvre méritoire, que dis-je, en œuvre rédemptrice. Ce que, dans le christianisme, Christ a fait pour nous, dans Kant c’est l’individu qui le fait pour soi. Je ne connais pas de doctrine qui ait pareillement dressé l’orgueil humain en face du Sau­veur. Voici les termes de Kant : « Dans la religion morale chacun doit faire tout de qui dépend de lui pour devenir meil­leur... Il ne nous est pas essentiel, ni par conséquent néces­saire de savoir ce que Dieu peut faire ou peut avoir fait pour notre salut, mais de savoir ce que nous avons à faire nous-mêmes pour mériter son assistance ».

Cette formule résume tout. Inutilité de la révélation exté­rieure. « Il n’est pas nécessaire de savoir ce que Dieu peut ^[435] faire ou peut avoir fait pour notre salut ». Acquisition morale de mérites par l’effort volontaire, mérites encore moins reli­gieux que ceux que l’on reproche aux catholiques, car ils ne sont plus même destinés à apaiser la juste colère de Dieu. Le seul Dieu, n’est-ce pas en définitive la raison qui se justifie à ses propres yeux par la conduite morale ?

Voilà le point extrême où mène la dissolution de l’Eglise. En fait de groupement humain, Kant ne connaît plus que sa République morale, association constituée après coup par les individus qui se justifient eux-mêmes. Eglise vraiment invisi­ble celle-là, et vraiment inexistante.

Nature austère, peu douée sous le rapport des instincts, vivant dans une société très stable, loin de toute agitation, Kant résume une bonne partie des défauts d’un siècle privé du sens des réalités et du sens de l’histoire. On ne trouve en lui rien d’humain. Tous les problèmes sont trans­posés sur le plan de l’enseignement abstrait. Robinson Crusoé de la philosophie, planté au centre de la raison comme l’arai­gnée au centre de sa toile, et niant l’existence de tout ce qui sort de limites aussi étroites, Kant est sans doute le philoso­phe qui a été le plus insensible au problème de la communion humaine. Il a connu des biens que l’antiquité ignorait, belles plantes chrétiennes qui lui furent léguées. Mais les trouvant en lui fanées comme en un herbier, il nia l’existence de la terre nourricière. Il crut que c’était l’herbier qui donnait nais­sance aux plantes. Aussi, à supposer qu’il garde quelque chose de la réalité de l’Eglise, ce ne sont plus que des fleurs desséchées qu’il transmettra à ses disciples.

 

V. La réalité de l’Eglise dans le protestantisme français d’aujourd’hui

 

^[436] L’étude qui précède aboutit, comme je l’avais annoncé, à la thèse suivante : dans le protestantisme français d’aujourd’hui il y a un divorce mortel entre les paroisses qui vivent de la réa­lité de l’Eglise conformément à la tradition des apôtres, de saint Augustin et des Réformateurs, et l’idéologie qui s’inspire de la dissolution kantienne de l’Eglise. Il faut examiner ces deux points en commençant par le dernier mentionné.

 

A.  L’idéologie

 

Ce n’est un secret pour personne que parmi les disciples de Kant il faut compter la majeure partie des théologiens protestants du XIX^e siècle. On connaît la page fameuse d’Auguste Sabatier qui commence ainsi : « Les esprits qui pensent se peuvent aujourd’hui diviser en deux classes : ceux qui datent d’avant Kant et ceux qui ont reçu l’initiation et comme le baptême philosophique de sa critique... » A peu près tous nos théologiens du siècle passé auraient pu souscrire pareille déclaration. Il est plus aisé de compter ceux qui,  comme dit Sabatier, datent d’avant Kant, et je ne vois parmi les théolo­giens de langue française ayant quelque importance que Vinet et Tommy Fallot qui puissent rentrer dans cette catégorie.

Autrement dit on a cru qu’il fallait être kantien par respect pour la science. Par respect pour la religion aussi puis­qu’on imagina que Kant en était le plus solide rempart.[38]

^[437] Les théologiens qui s’inspirent de Kant ne sont pas des kantiens. Je veux dire que ce sont des hommes pieux qui dépassent de beaucoup Kant en valeur religieuse. Ils ne cher­chent pas à répandre la religion rationnelle et universelle. Mais ils retiennent tous de Kant, comme un dogme inébranlable, la dissolution de l’Eglise. Abandonnant l’Eglise à la raison soi-disant victorieuse, ils se réfugient dans quelque province abritée du moi, où ils espèrent trouver la forteresse imprenable de la religion. Expérience morale, expérience religieuse, expérience volontaire, sentiment de dépendance, sentiment de crainte, tous les sentiments que l’on voudra, autant de variantes de l’individu post-kantien ployé sur lui-même pour retrouver en soi l’explication de la religion, que Kant lui interdit de chercher là où elle est, dans l’Eglise de Jésus-Christ. Glissement général, à la suite de Kant, hors de la réalité de l’Eglise, et transposition de la réalité religieuse à l’intérieur de l’individu, voila le mouvement de cette pensée.

Ce mouvement aboutit à la constitution d’une idéologie soi-disant protestante, qui est bien celle de plusieurs intel­lectuels, mais qui ne correspond ni à la tradition protestante ni à la position réelle des paroissiens protestants. Cette idéologie déforme, affaiblit et divise le protestantisme.

L’idéologie post-kantienne déforme le protestantisme. La Réforme fut essentiellement un retour à la réalité de l’Eglise parce qu’elle a été un retour à la réalité de la grâce qui fonde l’Eglise. En revenant à la réalité de l’Eglise, elle a exclu la politique de la religion. Enfin elle a remis l’accent  sur le ^[438] surnaturel chrétien, sur les faits qu’enseignent les dogmes et d’où découle historiquement la grâce, comme l’Incarnation, la Rédemption, la Résurrection. Au XVI^e siècle, si l’on demande qui tient pour la grâce, pour une religion purifiée de la politique humaine, pour le surnaturel chrétien, c’est sans contredit la Réforme. A l’aube du XX^e siècle, le protestan­tisme représente en gros aux yeux de tout Français cultivé à peu près le contraire : un moralisme qui se dépouille de plus en plus de la grâce, une politique qui tend à prédominer sur la piété, une naturalisation croissante du christianisme. Est-ce à dire que le protestantisme lui-même se soit ainsi renié? Non pas, il a vécu, il a gardé sa saine tradition, mais les intel­lectuels prisonniers de l’individualisme kantien, ont été en­traînés malgré eux par la logique de leur fausse position ini­tiale à déformer leur propre pensée

La déformation s’accompagne d’un affaiblissement. Kant lui-même ne croyait pas à l’Eglise, mais il croyait à sa nécessité. Bon gré mal gré, tout théologien qui part de Kant est obligé de faire quelque chose de semblable. Il y a désaccord entre sa pensée et sa religion. La religion n’est plus une source de pensée, elle doit être expliquée par la pensée. De là vient ce thème si caractéristique de la philo­sophie religieuse du XIX^e siècle, le thème de l’interpréta­tion. On n’accepte jamais les choses visibles telles qu’elles sont. On cherche une explication par derrière elles. On veut les justifier par un recours à ces principes individuels, qui remplacent la réalité de l’Eglise. Désormais il y a des sys­tèmes sur le christianisme. Saint Paul n’est plus une autorité pour la pensée, mais un sujet pour l’analyse. Grave affaiblis­sement de la pensée chrétienne qui renonce, en somme, à son rayonnement propre.

Enfin, la division résulte du kantisme aussi inévitablement que la déformation et l’affaiblissement. Il y a une unité de la ^[439] pensée chrétienne, que nous avons constatée tout à l’heure entre Paul, Jean, Augustin et les Réformateurs. Cette unité est un reflet de la réalité de l’Eglise ; elle maintient la com­munion dans la diversité des personnes. La réalité de l’Eglise à laquelle appartient le penseur, lui fournit les lignes fonda­mentales, les proportions, l’harmonie de sa pensée. Chaque docteur est semblable à un homme qui vient prier à l’inté­rieur d’une cathédrale. Il est enfermé spatialement dans le vaisseau que les siècles de piété ont élevé, et, à l’intérieur de cette réalité stable, sa personnalité s’épanouit dans la communion des vivants et des morts. De même le docteur chrétien a une pensée harmonieuse, parce qu’il est lui-même une pierre vivante dans un édifice. Kant est venu proclamer qu’il fallait sortir des cathédrales, des limites de toute reli­gion historique, de tout dogme, de toute communion de fait. Ah ! je sais bien qu’il a prôné les limites de la pure raison. Mais si vous méprisez et désertez la réalité de l’Eglise, si vous sortez de ces limites sacrées que le Saint-Esprit a tracées, et qu’ont sanctifiées les larmes des saints et le sang des martyrs, vous vous perdez en réalité dans l’illimité et dans le chaos. Il n’y a pas, hors du dogme et de la foi, de limites de la pure raison. La raison individuelle, c’est à la fois un atome et un infini. Entre les hommes évadés de la réalité de l’Eglise, vous n’obtiendrez plus jamais d’accord, d’harmonie, de communion. Chacun recommence son effort et tous se dispersent dans tous les sens. Le XIX^e sciècle kantien a ins­tauré dans le protestantisme le principe d’un individualisme antichrétien qui ne peut enfanter que la désunion et la ruine.

 

B. La réalité de l’Eglise

 

^[440] La réalité de l’Eglise que menace l’idéologie issue de Kant continue d’exister cependant.  Elle s’est accrochée au flanc des montagnes dauphinoises, cévenoles, vivaroises. Elle se réveille dans l’ouest de la France. Elle s’est étendue dans le bassin houiller du Nord. Elle est vivante dans l’Alsace retrouvée. Les paroisses où les âmes meurent dans l’espérance du ciel, où de petits noyaux de fidèles communient encore avec la certitude de la présence réelle et spirituelle du Sauveur, elles existent toujours, elles ne veulent pas mou­rir. S’il y a pour les théologiens, à cause de Kant, un pro­blème de la prière ou un problème de l’Eglise, il y a aussi des âmes qui prient et que Dieu exauce, il y a des âmes qui aiment l’Eglise. En ce moment chacun de nous peut contem­pler dans sa mémoire les lieux où il exerce son ministère, où il souffre souvent, et où il a tant de joie quand une seule âme s’ouvre à son Dieu dans la communion de son pasteur, de sa paroisse, de l’Eglise universelle.

Bien plus s’il y a des divisions dans les organismes ecclé­siastiques, les paroisses ne connaissent point entre elles de division. Instinctivement le protestant croyant sait encore aujourd’hui que là où la Parole est prêchée, là où les sacre­ments sont maintenus conformément à l’Ecriture, là est l’Eglise dans son unique réalité. Nos paroissiens ignorent le libéralisme, l’orthodoxie et tous les dosages qu’on en peut faire. Ils savent qu’il y a la foi en Jésus-Christ ou l’incrédu­lité, l’immortalité ou le néant, la présence de Dieu ou le vide immense, et ils maintiennent, lorsqu’ils croient, la vérité séculaire dont a toujours vécu l’Eglise. Ils ignorent l’idéologie et ses divisions.

^[441] Voulons-nous être les serviteurs de l’Eglise de Dieu ou les défenseurs de l’idéologie du XIX^e siècle : voilà le problème que pose à nos esprits la réalité de l’Eglise. Quand il sera résolu, non pas en théorie, mais dans nos intelligences et dans nos cœurs, l’unité du protestantisme français sera retrouvée. Je désire cette unité de toutes mes forces, car c’est une grande souffrance, et, comme dit Calvin, une grande vengeance de Dieu que d’en être privé. Cependant je suis certain d’une chose, c’est que l’unité visible ne sortira ni d’arrangements, ni de compromis humains, ni de discussions de tendances, ni de luttes théologiques. Ce qui met obstacle à l’unité, c’est la superposition à l’Eglise réelle, celle des paroisses et des sacrements, d’une idéologie divisée en elle-même, et séparée de l’Eglise par tout un fossé qui sépare Kant de l’Eglise. Quelle unité peut-il y avoir si nous, pasteurs, qui devons être les porteurs de l’unité, nous sommes les porteurs de l’idéologie divisée parce que coupée de la réalité de l’Eglise ? Aucun arrangement humain ne pourra remplacer le nécessaire retour de nous tous, quelles que soient notre nuance et notre tendance, à la réalité de l’Eglise. IL faut que nous allions nous agenouiller près des âmes simples et fortes qui sont, elles, dans l’unité de l’Eglise. On parle beaucoup du réveil des paroisses. Je crois que le choix entre l’individualisme kantien et la réalité de l’Eglise doit être quelque chose comme un réveil des pasteurs et des penseurs, un fier redressement de l’intelligence s’accompagnant de la ferveur d’une humble piété. Je crois aussi que lorsque ce réveil-là se sera produit, on verra de belles et grandes choses à la gloire de Dieu dans notre pays de France.

 

Sur cet article :

1.   Note de Jacques Maritain : Trois réformateurs, in Œuvres complètes, volume III, Fribourg – Paris, Editions Universitaires – Editions Saint-Paul, 1982, p.194, note 105 :

On voit comment certains critiques protestants (René Gillouin, Louis Dallière) ont pu se méprendre sur notre position : parce que nous considérons Luther comme le père de l'individualisme moderne, ils ont cru que nous en faisions un individualiste au sens moderne. Telle n'a jamais été notre pensée. Que l'idée d'une religion individuelle ait fait horreur à Luther, qu'il ait « toujours aimé l'idée de l'Église », et même, au moment de sa rupture avec elle, prétendu servir l'Église contre le Pape, nous en sommes aussi persuadé que L. Dallière.[39] Mais en affranchissant les communautés chrétiennes de la « tyrannie romaine », et de l'autorité spirituelle du vicaire de Jésus-Christ, il les arrachait en réalité à l'unité du Corps du Christ, pour les incarcérer malgré lui dans le corps temporel de la communauté politique ou nationale, et les soumettre finalement à l'autorité de ces princes qu'il détestait. Individualisme national (cujus regio ejus religio) qui apparaîtra bien vite comme l'effet le plus sûr de la conquête de la liberté chrétienne. D'autre part le principe spirituel de la Réforme luthérienne devait porter ses fruits par l'effet d'une logique fatale, incomparablement plus forte que Luther lui-même et que ses désirs.

2.   Charles RIVIER, « Questions actuelles – A propos de la réalité de l’Eglise », Revue de Théologie et de Philosophie, 1928 (XVI), pp. 231-238. [art. cité dans la Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 1928, p.860 : « Compte-rendu des travaux de MM. Fernand Ménégoz et Louis Dallière. Pour l’un, l’Eglise réelle c’est la totalité des corporations chrétiennes au sein desquelles souffle l’Esprit du Christ ; pour l’autre la « tradition authentiquement chrétienne » est le critère qui permet de distinguer la réalité de l’Eglise. R. critique cette dernière affirmation.]

 

3.   Marc Boegner, Qu’est-ce que l’Eglise, Paris, Je Sers, 1931, p. 27 note 28 : « Sur ce problème capital et sur les solutions que lui ont proposées Platon et Aristote, voir L. Dallière, La réalité de l’Eglise.

 

3.   Jean Baubérot, « De l’individualisme à l’attestation de l’Eglise », in Le retour des Huguenots. La vitalité protestante XIX^e-XX^e siècle, Paris-Genève, CERF-Labor et Fides, 1985, pp. 216-217.